Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии - страница 51


181

которое более или менее субстанциальное свойство, нравственную сущность, но именно потому, что этих особенностей много, сознание, дух в то же время возвышается над этим многообразием, освобождается от своей особенности; сознание оставляет то, что определено как существенное и что может рассматриваться также и как цель; само сознание есть это иронизирование. Идеальная красота этих богов и всеобщее в них выше, чем их особенный характер; так, Марс, бог войны, допускает также и мир. Это боги мгновенной фантазии, у которых нет последовательности: они то сами собой появляются, то вновь возвращаются на Олимп.

Напротив, там, где есть единый принцип, высший принцип и высшая цель, там это веселое настроение не может иметь места. Греческий бог является в себе самом конкретной индивидуальностью; каждый из этих многих особенных индивидуумов сам опять-таки имеет много различных определений, это богатая индивидуальность, которая поэтому с необходимостью должна нести в себе и обнаруживать противоречие, потому что противоположность еще не примирена абсолютно.

Поскольку боги в самих себе имеют богатство внешних определений, налицо равнодушие по отношению к этим особенностям, и ими может играть легкомыслие. Сюда относится то случайное, что мы замечаем в греческих мифах о богах.

Дионисий Галикарнасский сравнивает греческую и римскую религии, он хвалит религиозные установления Рима и показывает большое преимущество древнеримской религии перед греческой62. Храмы, алтари, богослужение, жертвы, торжественные собрания, праздники, символы и т. д. у римлян общи с греческими, но у них исключены мифы с кощунственным содержанием, где рассказывается о пленениях, войнах, ссорах богов, о нанесении ими друг другу увечий и т. д. Между тем все это относится к веселости богов, они высмеивают себя; над ними шутят, но в этом беззаботное, надежное наличное бытие. При серьезном отношении образ, поступки, события должны выступать в соответствии с твердым принципом, и, напротив, в свободной индивидуальности таких твердых целей еще нет, нет таких односторонне нравственных определений рассудка; боги хотя и содержат нравственное, но в то же время предстают как особенные индивидуальности, богатые в своей определенности, пред-

182

стают как конкретные. В этой богатой индивидуальности серьезность не является необходимым определением, скорее, индивидуальность свободна в единичности своего проявления, она может разбрасываться, меняться самым легкомысленным образом и оставаться тем, что она есть. Истории, выступающие как недостойные, намекают на всеобщее воззрение на природу вещей, создание мира и т. д., они имеют свой источник в древних традициях, в абстрактных представлениях о процессе стихий. Всеобщее этих представлений затемнено, но на него намекается, и в этой внешности, в этом беспорядке пробуждается возможность увидеть всеобщее интеллигенции. Напротив, в той религии, где налицо одна определенная цель, пропадает внимание к каким бы то ни было теоретическим точкам зрения интеллигенции. Таких теорий, такого рода всеобщего нет в религии целесообразности. Бог здесь имеет определенное содержание — таковым является господство над миром; это эмпирическая всеобщность, по нравственная, по духовная, а реальная всеобщность.

Римского бога, выступающего в качестве такого господства, мы видим как Fortuna publica63 — необходимость, которая для другого есть некая холодная необходимость; подлинная необходимость, содержащая саму римскую цель, есть Roma, господство, священная, божественная сущность, и этот господствующий Рим в форме господствующего бога есть Юпитер Капитолийский, особенный Юпитер, ибо Юпитеров существует не менее трехсот.

Этот Капитолийский Юпитер — не Зевс, который является отцом богов и людей, у него только смысл господства и своя цель в мире, и эту цель он осуществляет ради римского народа. Римский народ есть всеобщая семья, тогда как в религии красоты божественной целью были многие семьи, а в религии Единого, напротив, только одна семья.

Этот бог не является истинно духовным Единым, именно поэтому особенное оказывается вне этого единства господства. Власть является лишь абстрактной, она есть только власть, а не разумная организация, тотальность в себе; именно поэтому особенное и выступает как нечто находящееся вне Единого, вне властителя.

Это особенное выступает отчасти также в образе греческих богов или позднее самими римлянами отождествляется с греческими богами. Греки ведь тоже находили своих богов в Персии, Сирии, Вавилоне, хотя эти боги и

183

представляли собой нечто отличное от своеобразного созерцания, определенности греческих богов, имея с ними лишь поверхностную общность.

В общем римские особенные божества или по крайней море многие из них — те же, что и у греков. И все же они не те прекрасные свободные индивидуальности, которых мы видели у греков; они как бы в тумане, неизвестно, откуда они происходят, или известно, что они появляются при определенных обстоятельствах. И затем мы должны, пожалуй, отметить, что позднейшие поэты — Виргилий, Гораций — в своей искусственной поэзии воспринимали греческих богов как безжизненные копии.

В них нет того сознания, той человечности, что составляет субстанциальное как в человеке, так и в богах, как в богах, так и в человеке. Они проявляют себя как бездуховные машины, как боги рассудка, не имеющие отношения к прекрасному, свободному духу, к прекрасной, свободной фантазии. Точно так же в новейших бездарных сочинениях французов они предстают в виде скучных, застывших образов, машин. Вообще римские образы богов потому легче воспринимаются современными людьми, чем греческие, что первые выступают как пустые боги рассудка, не принадлежащие уже к живой и свободной фантазии.

Кроме этих особенных богов, общих у римлян с греческими, у римлян есть много собственных богов и богослужений. Господство есть цель гражданина, но этим индивидуум еще не исчерпывается: он имеет также свои особенные цели. Частные цели оказываются вне этой абстрактной цели.

Но особенные цели становятся совершенно прозаически частными целями, здесь обычная партикулярноетъ человека выступает со стороны его многообразных потребностей или связи с природой. Бог не есть эта конкретная индивидуальность: Юпитер — это только господство, а особенные боги мертвы, безжизненны и бездуховны или, чаще, заимствованы.

Партикулярность, оставленная всеобщностью и выступающая, таким образом, для себя, является совершенно обычной, прозаической партикулярностью человека, но она для человека — цель, ему нужно и то и другое. Но то, что является целью для человека, есть в этой сфере определение божественного.

184

Цель человеческая и божественная цель — это единая, но внешняя по отношению к идее цель; таким образом, человеческие цели значимы для божественных целей, а тем самым и для божественных сил; здесь мы имеем много особенных, в высшей степени прозаических божеств.

Таким образом, с одной стороны, мы видим всеобщую силу, которая выступает как господство: в ней индивидуумы приносятся в жертву, они, как таковые, значения не имеют; с другой стороны, так как это единство, бог, является абстрактным, определенное оказывается вне его, и человеческое выступает существенно как цель; наполнение бога содержанием есть это человеческое.

На предшествующей ступени, в религии красоты, предметом почитания были свободные всеобщие и нравственные силы. Хотя они были и ограничены, они тем не менее суть в себе и для себя сущее, объективное содержание, именно при их созерцании цели индивидуальности снимаются и индивидуум освобождается от своей нужды и потребности. Они свободны, и индивидуум освобождается в них; именно потому он празднует свое тождество с ними, пользуется их благосклонностью и достоин ее, что у него нет ничего для себя отдельно от них и в своей нужде, в своих потребностях, вообще в своей особенности он не является для себя целью. Он вопрошает оракула о том, достигнет ли он своих особенных целей, то есть он снимает их в сфере необходимости. Единичные цели имеют здесь значение только чего-то отрицательного, а не в себе и для себя сущего.

Однако в этой религии блаженства существует эгоизм почитающих, который полагает себя причастным силе своих практических богов и в них и с их помощью стремится удовлетворить свой субъективный интерес. Эгоизм ощущает свою зависимость; именно потому, что он конечен, ему свойственно это чувство. Восточный человек, живущий в свете, индус, погружающий свое самосознание в Брахмана, грек, отказывающийся в сфере необходимости от своих особенных целей и созерцающий в особенных силах дружественные ему, вдохновляющие его, животворящие, соединенные с ним силы, живет в своей религии без чувства зависимости; напротив, он в пей свободен, свободен перед своим богом; только в нем он имеет свою свободу, и зависимым он является лишь вне своей религии; в пей он свою зависимость отбрасывает. Но эгоизм, нужда, потребность, субъективное счастье и

185

благополучие, которое хочет себя, держится за себя, чувствует себя угнетенным, исходит из чувства зависимости, своих интересов. Сила, господствующая над этими интересами, имеет положительное значение и сама представляет интерес для субъекта, поскольку ей надлежит исполнить его цели. Тем самым она имеет значение латть средства осуществления его целей. В этом смирении есть что-то вкрадчивое, лицемерное, ибо его цели суть и должны быть содержанием, целью божественной силы. Поэтому такое сознание ведет себя в религии не теоретически, то есть не созерцает свободно объективность, почитая эти силы, но его принципом является практическое своекорыстие, требуемое осуществление единочности этой жизни. В этой религии рассудок устанавливает свои конечные цели, нечто односторонне положенное им, интересующее только его, и эти абстрактные и разобщенные моменты он не погружает в необходимость, не растворяет в разуме. Таким образом, частные цели, потребности силы тоже выступают в качестве богов. Содержанием этих богов является именно практическая полезность: они служат обычной пользе.

Таким образом, в разделе 3 мы переходим к совершенно единичному.

Боги семьи принадлежат частным гражданам; напротив, лары относятся к естественной нравственности, пиетету, к нравственному единству семьи. Содержание других богов составляет простая, еще гораздо более особенная полезность.

Поскольку эта жизнь, эта деятельность человека получает также такую форму, которая по крайней мере не содержит отрицательного момента зла, то удовлетворение этих потребностей представляется как простое, спокойное, необразованное, естественное состояние. Римлянину представляется эпоха Сатурна, состояние невинности, и удовлетворение потребностей, соответствующих этому состоянию, выступает как множество богов.

Таким образом, римляне имели много праздников и множество богов, связанных с плодородием земли, так же как и с умением человека овладевать своими естественными потребностями. Так, мы находим у римлян Юпитера Пистора; пекарское искусство имеет значение божественного, и власть над ним есть нечто существенное. Форпакс — печь, в которой сушится зерно,— это особая богиня; Веста — это огонь для выпекания хлеба, ибо в

186

качестве Eatia64ona получила более высокое значение, относящееся к пиетету семьи. У римлян были свои праздники свиней, овец, быков; во время праздника палилнн пытались снискать расположение богини Палее, которая содействовала росту корма для скота и покровительству которой пастухи вручали свои стада, чтобы предохранить их от всякой напасти. У них были также божества искусств, которые имели отношение к государству, например Юнона Монета65, так как монета есть нечто существенное в совместной жизни.

Но если чем-то высшим являются такие конечные цели, как состояния и отношения государства и процветание того, что относится к физическим потребностям, средствам жизни и благу человека, и если важно преуспеяние и наличное бытие некоей непосредственной действительности, которая, как таковая, по своему содержанию может быть лишь случайной, то в противоположность пользе и процветанию фиксируется также ущерб и неудача. Ввиду конечных целей и состояний человек — существо зависимое; то, чем он владеет и наслаждается,— некоторое положительное бытие, а в своей границе и недостатке он находится во власти некоторого другого и чувствует свою зависимость от этого отрицательного бытия. Правильное развитие этого чувства приводит к почитанию силы вреда и зла — к поклонению черту. К такой абстракции черта, то есть в себе и для себя дурного и злого, эта ступень еще не приходит, потому что ее определениями являются конечные, наличные реальности с ограниченным содержанием. То, что ее страшит и что она почитает,— это только особенный ущерб и недостаток. Конкретное, конечно, есть некоторое состояние, преходящая действительность, такой род бытия, который может постигаться рефлексией как нечто внешне всеобщее, например мир, спокойствие, богиня Вакуна, зафиксированные лишенными фантазии римлянами. Подобными аллегорически-прозаическими силами являются, однако, прежде всего и по существу те, чье основное определение есть недостаток и ущерб. Так, римляне посвящали алтари чуме, лихорадке (Фебрис), заботе (Ангерона), почитали голод (Фамес) и пожар на хлебных полях (Робиго). В веселой религии искусства эта сторона — страх перед тем, что приносит несчастье,— оттеснена: подземные силы, которые могли считаться враждебными и страшными,— это Эвмениды, силы благонамеренные.

187

Нам трудно попять, что подобного рода силы могут почитаться как божественные. Всякое определение божественности в таких представлениях кончается, и только чувство зависимости и страха придает такого рода силам нечто объективное. Только полная утрата всякой идеи, упадок всякой истины может привести к порождению такого рода божеств, и их явление можно понять лишь в том случае, если исходить из того, что дух полностью ушел в конечное и непосредственно полезное,— именно таковы римские боги мастерства, относящиеся к непосредственным потребностям и их удовлетворению. Дух забыл все внутреннее, всеобщее, все относящееся к идее, он целиком погрузился в прозаические состояния, а выходящее за их пределы, возвышенное, есть не что иное, как совершенно формальный рассудок, собирающий состояния, различные виды и способы непосредственного бытия в единую картину и не знающий никакого иного образа субстанциальности.

Так как для римлян власть таких конечных цепей и непосредственных, действительных, внешних состояний составляла счастье римского государства, то естественно, что при таком прозаическом положении1 власти наличная в настоящий момент власть такого рода целей, индивидуальное присутствие такого счастья, а именно император, в своих руках держащий это счастье, почитался как бог. Император, этот чудовищный индивидуум, олицетворял в себе неправую власть над жизнью и счастьем индивидуумов, городов и государств; его власть простиралась дальше, чем власть Робиго; он ниспосылал голод и другие общественные бедствия; более того, сословие, рождение, богатство, знатность — все это зависело от него. Он осуществлял верховную власть даже над формальным правом, разработке которого римский дух отдал так много сил.

Но с другой стороны, все особенные божества опять-таки подчинены всеобщей, реальной силе, они отступают перед лицом всеобщей, абсолютно существенной силы господства, перед величием государства, господство которого распространялось над всем известным тогда образованным миром; судьба божоственного обособления в этой всеобщности — необходимость, состоящая в том, что особенные божественные силы погибают в этой всеобщности, подобно тому как индивидуальные божественные духи подавляются абстрактным господством. Это происходит

188

также во многих эмпирических явлениях — у Цицерона мы находим холодную рефлексию по поводу богов. Рефлексия выступает здесь как субъективная власть над ними. Он сопоставляет их генеалогии, их судьбы, деяния и т.д., насчитывает много Вулканов, Аполлонов, Юпитеров и сопоставляет их, а это и есть рефлексия, которая производит сравнения и благодаря этому расшатывает и подвергает сомнению твердый образ. Сведения, которые он дает в сочинении «De natura deorum», чрезвычайно важны в другом отношении, например в отношении возникновения мифов, но вместе с тем благодаря рефлексии боги снижаются и утрачивается определенное представление — насаждается безверие и подозрение.

С другой стороны, однако, также и более всеобщая религиозная потребность и подавляющая сила римской судьбы собрала индивидуальных богов в некоторое единство. Рим — это пантеон, где боги стоят рядом друг с другом, взаимно друг друга погашают и подчиняются единому Юпитеру Капитолийскому.

Римляне завоевывают Великую Грецию, Египет и т. д., грабят храмы; мы видим, как в Рим привозят целые корабли богов. Таким образом, Рим стал собранием всех религий: греческих, персидских, египетских, христианских, культа Митры. В Риме царит терпимость, здесь сходятся и смешиваются все религии. Они хватаются за все религии, и общее состояние представляет собой путаницу, в которой перемешаны разные виды культа и утрачен образ, принадлежащий искусству.

С. Культ

Характер культа и его определение вытекают из предыдущего, богу служат ради некоторой цели, и цель эта человеческая; содержание начинается, так сказать, не с бога, это не содержание его природы; оно начинается с человека, с того, что есть человеческая цель.

Поэтому образ этих богов едва ли следует рассматривать отдельно от их культа, ибо это отличие и свободный культ предполагают истину, которая есть в себе и для себя, нечто всеобщее, объективное, истинно божественное и благодаря своему содержанию существующее для себя, возвышающееся над особенной субъективной потребностью; и тогда культ будет процессом, в котором индивидуум наслаждается и празднует свое тож-

189

дество с божественным. Здесь же интерес исходит от субъекта; его нужда и зависимость, с этой нуждой связанная, порождают благочестие, и культ есть полагание некоторой силы, помогающей в удовлетворении этой нужды. Таким образом, эти боги для себя имеют некоторый субъективный корень и источник, существуют только в почитшши, в празднествах и вряд ли имеют какую-либо самостоятельность в представлении, а стремление и надежда благодаря их силе преодолеть нужду, получить от них удовлетворение потребностей есть лишь вторая часть культа, и эта объективная сторона приходится на долю самого культа.

Таким образом, это религия зависимости, и чувство зависимости в пей преобладает. Господствующее в этом чувстве зависимости — несвобода. Человек знает себя свободным, но то, в чем он владеет самим собой, есть некая цель, остающаяся внешней для индивидуума, а в еще большей степени это особенные цели, и в этой сфере как раз и имеет место чувство зависимости.

В сущности здесь перед нами суеверие, потому что речь идет об ограниченных, конечных целях, предметах и эти предметы, ограниченные по своему содержанию, рассматриваются как абсолютные. Вообще суеверие состоит в том, что некоторой конечности, внешности, обычной непосредственной действительности, как таковой, придается значение субстанциальности; источник суеверия — угнетенность духа, ощущение своей зависимости в достижении цели.

Так, римляне всегда испытывали ужас перед неведомым, неопределенным и бессознательным, они везде видели нечто таинственное и ощущали неопределенный страх, побуждавший их выдвигать на первый план нечто непонятное, которое они почитали как высшее. Греки, напротив, сделали все ясным и по поводу всех отношений создали прекрасный, исполненный духовности миф.

Цицерон превозносит римлян как самую благочестивую нацию, все деяния которой религиозны, которая постоянно помнит о богах и за все их благодарит. Это так на самом деле. Это абстрактное внутреннее, эта всеобщность цели, выступающая как судьба, в которой особенный индивидуум и нравственность, человечность индивидуума подавляются, не может существовать конкретно, не может развиваться,— эта всеобщность, внутреннее явля-

190

ется основой и, поскольку все соотносится с этим внутренним, во всем присутствует религия. Таким образом, и Цицерон, совершенно в традициях римского духа, производит религию от religare66, ибо и в самом деле для римлян религия была во всех отношениях чем-то связующим и господствующим.

Но это внутреннее, высшее, всеобщее в то же время есть лишь форма, содержанием, целью этой силы является человеческая цель — цель, заданная человеком. Римляне почитали богов, потому что они в них нуждались и почитали тогда, когда нуждались в них, особенно во время войны.

Введение новых богов происходит в период бедствий и страха или как выполнение обещаний. В целом нужда у римлян есть всеобщая теогония. Сюда относится также и то, что оракул, Сивиллины книги являются тем высшим, с помощью чего народу возвещается, что следует делать или что должно произойти, чтобы он мог извлечь из этого выгоду. Всем этим ведает государство, магистрат.

Эта религия является политической не в том смысле, что, как во всех до сих пор рассмотренных религиях, народ имеет в религии высшее сознание своего государства и своей нравственности и обязан богам всеобщими государственными учреждениями, такими, как земледелие; собственность, брак,— здесь, напротив, почитание богов и благодарность по отношению к ним прозаически связываются отчасти с определенными, единичными случаями, например со спасением от беды, отчасти же со всеми общественными авторитетами и действиями государства, и религиозность вообще конечным образом связывается с конечными целями, их решением и исполнением.

Таким образом, необходимости вообще придается характер эмпирической единичности; последняя божественна, и, тождественный с суеверием как господствующим здесь настроением, возникает круг оракулов, ауспиций, Сивиллиных книг, которые, с одной стороны, служат целям государства, а с другой — частным интересам.

С одной стороны, индивидуум исчезает во всеобщем, в господстве Fortuna publica, с другой стороны, имеют значение человеческие цели; человеческий субъект обладает самостоятельным, существенным значением. В этих крайностях и возбуждаемых ими противоречиях и протекает римская жизнь.

9501925558905464.html
9501993858611474.html
9502127561050839.html
9502190217435249.html
9502280784983281.html